侯才:中夏族民共和国古板农学的奇妙人格论及其今世意义

仁道的价值理想,尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足,只是要求取之有道,节之以礼。“君子喻于义,小人喻于利。”“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?
君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(同上)发大财,做大官,这是人人所盼望的;然而不用正当的手段去得到它,君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德,就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候,都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓为学也已。”(《论语·学而》)“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”(
《论语·卫灵公》)。孔子提出的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、
信等价值理想,是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来,成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。他终身所忧的是:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改”(
《论语·述而》)。他的快乐,是精神的愉悦。他赞扬颜渊,穷居陋巷,箪食瓢饮,
“人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》)。“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)

●中国传统哲学的理想人格论代表和彰显了中国传统哲学的一个重要特征,即将“内圣”即主观世界的改造作为“外王”即客观世界的改造的前提,关注和追求的重点首先并非是人对外在自然、外在世界的认知和作用,而是对人自身心性的求索和修炼;并非是向外寻找人与自然或存在者与“存在”相统一的中介,而是从人自身内部来探究和实现人与自然、人与“道”的统一。

一、 儒家的人文关怀与价值信念

成就理想人格,以个体生命的意义、价值的实现为主旨,关涉每个个体主体的自我生存、发展和完善。在儒释道诸家那里,通常被称之为“成人”“内圣”之道。

孔子揭示了中华文化的价值理想,肯定人的文化创造,尊重历史上积累的文化成果。这首先表现在他对周礼的维护。周文源于宗教并取而代之。周代礼乐教化是中华先民长期伟大创造的结晶。礼使社会秩序化,乐使社会和谐化。礼让为国,安定社会,消弭争夺战乱,节制骄奢淫逸,是使人民得以安居乐业的前提。“有子曰:礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而知,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语·学而》)以一定的规矩制度来节制人们的行为,调和各种冲突,协调人际关系,使人事处理恰到好处,这是礼乐制度的正面价值。试问,在二千五百至三千年前,人类的哪一个文明有如此辉煌的制度文化建设?一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的,包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节,这是古今中外概莫能外的事情。

1.“成人”“内圣”之道被中国古代哲学家所大力推崇、倡导和追寻

《逍遥游》把不受任何束缚的自由,当作最高的境界来追求,认为只有忘绝现实,超脱于物,才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己,神人无功,圣人无名”。作者指出,“逍遥”的境界是“无所待”的,即不依赖外在条件、他力的。大鹏神鸟虽可以击水三千,背云气,负苍天,飘然远行,翱翔九万里之高,然而却仍有所待,仍要依凭扶摇(飙风)羊角(旋风)而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏,行为足以称誉一乡一地,德性足以使一君一国信服,按儒家、墨家的观点,可称得起是德才兼备的人,但庄子认为他们时时刻刻追求如何效一官,比一乡,合一君,信一国,仍有所待。宋荣子略胜一筹。宋荣子能做到“举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮”,已属不易,然而他能“存我”而未能“忘我”,更未能物我兼忘,仍不是最高境界。列子略胜一筹。列子日行八百,任意而适,无所不顺,更不多见,但他仍有所待。他御风而行,飘飘然有出尘之概,可是没有风他就无能为力了,仍不能谓为逍遥之游。有比列子境界更高的人,他们顺万物本性,使物物各遂其性,没有丝毫的造作,随大自然的变化而变化,物来顺应,与大化为一,即与道为一。如此,随健行不息的大道而游,还有什么可待的呢?因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。这个境界就是庄子的“道体”,至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界,正是期盼“与道同体”而解脱自在。“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是天籁齐物之论。章太炎《齐物论释》从庄子“以不齐为齐”的思想中,阐发“自由、平等”的观念。“以不齐为齐”,即任万物万事各得其所,存其不齐,承认并尊重每一个体自身具有的价值标准。这与儒家的“和而不同”思想正好相通。

中国传统哲学的理想人格论在先秦时期已近成熟,经程朱理学、陆王心学的演进愈加完善。它提供了人与自然相统一的一种内在路径和模式,在一定意义上堪称中国传统哲学的要义和精髓。金岳霖曾将其誉为“圣人人生观”,并将其与西方的“英雄人生观”相比较。然而,伴随急剧的社会转型和现代化进程,它却愈益远离人们的视野,甚至逐渐成为人们所不能理解的对象。因此,有必要对其加以重新揭示和描述。这无疑是一个极具难度的课题,需要从该问题的视阈去审视、概观中国传统哲学的一系列相关理论,乃至由儒道释等诸家所代表的中国传统哲学的整体形态。

总之,孔孟之道在今天仍然可以作为我们安身立命的精神依据,仍然没有失去它的意义和价值。孔孟之道经过洗汰和转化,在即将到来的21世纪,必将发挥更大的作用。值得我们警醒的是,今天、明天、后天的建设者,也是为人父母者,离开我们的道德资源越来越远。我们人文学者应当做一些工作,把民族的宝贵精神财富传扬下去。

●中国古代哲学家、思想家们确信,所谓“道”作为整体自然的最高本原或本体就存在于个体生命、人格之中,存在于心、性、命之中,人的天职和使命就是不失于斯,与其相统一或合一,而所谓君子、圣贤就是这种统一、合一的典范。

庄子之真人、至人、神人、圣人,都是道的化身,与道同体,因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性,实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境,看似玄秘莫测,但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人,尤其是个体的人,虽生活在俗世、现实之中,然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境,即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想,都有真、善、美的追求,而道家的理想境界,就是至真、至善、至美的合一之境。

孔子曾率先明确地论及所谓“成人”概念。他将古代圣贤臧武仲、孟公绰、卞庄子和冉求作为“成人”即理想人格的典范,倡导“臧武仲之智、公绰之不欲、卞庄子之勇、冉求之艺”,借此表达了他对于“成人”及其标准的理解。这无疑可以被视为儒家对成就理想人格的一种富有代表性的表述。《庄子·天下》则将孔子意指的“成人”概括为“内圣”,并将其与“外王”相并列,从而将“道术”所具有的安身立命和治国安邦两大功用鲜明地表达出来。在惠能那里,禅宗的要义通过“唯求作佛”而得到昭示。

庄子及其学派提出了“逍遥无待之游”——“至人无己,神人无功,圣人无名”的理想人格论。我们在这里着重讨论《庄子》内篇中的《大宗师》、《齐物论》、《逍遥游》三篇文章的主旨,一般认为这是庄子的代表作。

君子、圣贤乃至佛者作为理想的人格,是中国古代哲学家所大力推崇、倡导和追寻的个体生命的终极意义、价值和目标的具体而又集中的体现。它们具有极其鲜明而又大致相同的基本标准和准则。孔子将“仁”作为君子圣贤的基本标准,将“仁”提高到“道”的高度,强调“道二,仁与不仁而已矣。”同时,还提出了“智”“不欲”“勇”“艺”“孝”“忠”“悌”“信”等基本范畴。在孔子关于“成人”概念的界定中,已经蕴含了孔子关于君子圣贤的基本标准的理解,即“智”“不欲”“勇”“艺”。此外,孔子还自谦说:“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”“君子之道四,丘未能一焉:所求乎子,以事父,未能也;所求乎臣,以事君,未能也;所求乎弟,以事兄,未能也;所求乎朋友,先施之,未能也。”这样,孔子就将“仁”“智”“勇”“孝”“忠”“悌”“信”等明确地列为他心目中的君子圣贤的必备标准和条件。与孔子略有不同,荀子将“礼”作为君子圣贤的基本准则。他主张,“礼”是“道德之极”,学必须达到“礼”的标准和境界,才能够称之为“善学”,然后才能具有生死由是的道德操行,才能做到内定于心,外应于物,如此才可称之为“成人”:“学至乎礼而止矣,夫是之谓道德之极。”“生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应,能定能应夫是之谓成人”。孟子的君子圣贤标准与孔子略同,重视和强调“仁义礼智”等诸概念。他认为,“君子所性,仁义礼智根于心”。由于仁义礼智根置于心,因此,所谓君子,换言之也就是能够存其本心,不失本心:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。”老子眼中的圣人是“得一”即得道之人,是“惟道是从”并进入“玄同”境界之人,因而,圣人“复归于婴儿”,“复归于无极”,“复归于朴”。作为“善为道者”,圣人具有“豫”、“犹”、“俨”、“涣”、“敦”、“旷”、“浑”等特质。在《庄子》一书中,除了《天下》篇提出“以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子”以及“以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人”,在《大宗师》篇中还提出真人“以刑为体,以礼为翼,以知为时,以德为循”。如此就涉及道、德、仁、义、礼、乐、知、刑等众多概念。禅宗和其他各派佛教一样,以转迷为悟、“识心见性”为根本标准,而在惠能那里,转迷为悟、“识心见性”的具体要求和表现是:“内外不住,来去自由,能除执心,通达无碍”。

道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格,与儒家有别,其特性是:一任自然,遂性率真;与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离;独善其身,白首松云,超然物外,恬淡怡乐。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较,道家凸显的是超越和放达,即不是积极肯定、参与、改造现实,而是以保持距离的心态,否定、扬弃、超越现实。

理想人格论在某种意义上构成中国传统哲学的要义和精髓。作为“成人”“内圣”之道,该论集中表现为对君子、圣贤等的理想人格的追求,并通过对心性的深入探究而得到系统的构建和阐释。与西方哲学着力向外寻找人与自然或存在者与“存在”相统一的中介不同,该论提供了一种人与自然相统一的内在的路径和模式,并在现代化过程中愈益彰显出其独特价值和重要意义。

道家强调无用之用;儒家强调有用之用。儒家之“有”“用”,即建构人文世界,以人文化成天下;道家之“无”“用”,则要从人文世界中超越出来,回归到自然而然的自然境界。道家的逍遥无待之游,是自我真实的自由人格之体现,以“适己性”“与物化”为特征;儒家的刚健自强之道,是自我真实的创造精神之体现,以“人文化成”为特征。

在中国古代哲学家眼中,理想的人格或理想的完人通常被称为“君子”“贤人”“圣人”。所谓“君子”“圣人”,按照朱熹的界定,“圣人,神明不测之号。君子,才德出众之名。”。《庄子·天下》云:“以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子”;“以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人”。孟子云:“圣者,人伦之至也。”而所谓“贤人”,则为君子和圣人这两者的居间者。如程子就将孟子放在贤人之至、圣人之亚的地位,云:“孟子大贤,亚圣之次也。”这样,在狭义上,君子、贤人、圣人由低至高,体现理想人格的不同层阶和境界。同时,在广义上,“君子”则又被作为圣贤之通称,含贤人、圣人在内。如孟子称孔子为“圣人”,但同时也称孔子为“君子”:“君子厄于陈、蔡之间,无上下之交也。”又如,子思引孔子语:“君子依乎中庸,遁世不见知而不悔,唯圣者能之。”这里,君子即被作为圣贤之通称使用。再如,孟子云:“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉!”这里所言的“君子”,朱熹就注曰:“君子,圣人之通称也。”在此意义上,圣人是君子中之极者。在古典文本中,一般而论,儒家多言“君子”,道家多言“圣人”。这与儒家重点言“仁”、道家重点言“道”相契合。与儒道两家所言“圣人”相近,禅宗的理想人格是“佛者”。所谓佛者,按照惠能的界说,“佛者觉也”,“识心见性”者也。光明日报

道家道论认为,不仅宇宙之有、现象世界、人文世界及其差异变化,即存在的终极根源在寂然至无的世界;不仅洞见、察识富有万物、雷动风行的殊相世界,需要主体摆脱诸相的束缚,脱然离系,直探万有的深渊;而且习气的系缚、外物的追索,小有的执着,会导致吾身主宰的沉沦、吾与宇宙同体境界的消亡。因此,老子主张“挫锐解纷”、“和光同尘”、“谷神不死”、“复归其根”、“为学日益”、“为道日损”、“无为而无不为”、“无用而无不用”。这些话语论证滞留物用、执着有为对于心体的遮蔽,论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义,着重强调了人生向道德和超越境界的升华。

●君子圣贤作为理想人格客观地反映了现实生命个体存在和发展的道德、伦理和价值的一般需求,因而具有最大的普遍性。

周公、孔孟的人文理想不是寡头的人文主义,其背后有深刻的终极理据,有对“天”、“上帝”、“天道”、“天命”的敬畏和信仰。“天”关涉到人的类本质和类特性,首先是宗教性和道德性。人不能没有超越的形而上的关怀。孔子对上古宗教的改造,正是把超越与内在结合起来,建构了道德的宗教观。如果说“命”只是外在的命运的话,那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人,一个积累了一定的生命体验(
例如五十岁左右)的人,才能逐渐体悟到天所禀赋给人的性分,直接面对每个人的命运或局限,并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏,而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义,勇于承担自己应承担的一切,包括救民于水火,博施济众,修己安人,杀身成仁。

儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王,有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《庄子·天下》,然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指德性修养,外王指政治实践。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此,儒家人格理想不仅是个体善的修炼,更重要的是责任感和当担意识,是济世救民。儒家的人格特性包括如下内容:自强不息、意气风发、认真不苟、发愤忘食、兼善天下、关怀他人、系念民间疾苦、知其不可而为之,“天下兴亡,匹夫有责”,“立德、立功、立言”,“三军可夺帅,匹夫不可夺志”,“富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移”等等。儒者对国事民瘼有真诚的关怀,努力为国家、民族和人民建功立业,即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神,穷居陋巷,自得其乐,安贫乐道。孟子讲的“君子三乐”,即“父母俱存,兄弟无故”的天伦之乐,“仰不愧于天,俯不怍于人”的理性之乐,“得天下英才而教育之”的教育之乐,正表现了儒者的情怀。

《中庸》中记载孔子答哀公问政的一段话说:“仁者人也,亲亲为大。义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”这就是说,“仁”是人的类本质,是以亲爱亲人为起点的道德感。“义”是合宜、恰当,尊重贤人是社会之义的重要内容。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏近远等级上的差别,“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”(亲亲之杀)和“义”(尊贤之等)的具体化、形式化。

孔子重礼、执礼,主张仁礼并重、文质并茂,但主要是想透过礼的形式复兴其所内蕴的文化价值理想。孔子是把周文作为我们民族深厚的文化传统和人生与文化的根源、理想来信从、坚守、承担、自任的。礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神,或“以人文化成天下”的精神,“天下一家”的精神。“礼之用,和为贵”是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的基础。孔子对礼乐的继承、传授大有益于他身后几千年世道人心的维系和民族的大融合、文化的大融合。

发表评论

电子邮件地址不会被公开。 必填项已用*标注